Ηθικη και ταμπου

Με αφορμη καποιες προσφατες συζητησεις θεωρησα πως ισως καποιοι ενδιαφερονται για μια φιλοσοφικη "δοκιμασια" ενός διαδικτυακου φιλοσοφικου περιοδικου σχετικα με το τι είναι ηθικα λαθος. Βρισκεται εδώ και είναι στα αγγλικα. Για οσους δεν ξερουν αρκετα καλα αγγλικα και για να υπαρχει μια βαση συζητησης, παραθετω στο πρωτοτυπο και σε μεταφραση το κειμενο που ακολουθει την εκτιμηση των αποτελεσματων.

(Σημειωση: Μην διαβασετε τα παρακατω κειμενα αν εχετε σκοπο να δοκιμασετε το "τεστ" πρωτα, θα επηρρεασουν ισως τις επιλογες σας.)

Tα θεματα που θετει το κειμενο ειναι τα εξης:
Που βασιζονται οι ηθικες μας κρισεις;
Πως τις αιτιολογουμε;
Τι σχεση εχουν η βλαβη που μπορει μια πραξη να επιφερει (σε εμας τους ιδιους ή σε αλλους) ή και όχι, η διαισθηση, το συναισθημα και η λογικη με αυτά που κρινουμε ως ηθικα λανθασμενα;

Θα θεωρουσα ενδιαφερουσα μια συζητηση γυρω από την ηθικη και τα ταμπου, και ευπροσδεκτες θα ηταν και περαιτερω παραπομπες ή προσθηκες αρθρων και κειμενων που σχετιζονται με το θεμα.


ΥΓ. Δεν εχω γνωσεις φιλοσοφιας περα από τα στοιχειωδη, η μεταφραση εγινε μαλλον προχειρα και με βασικο στοχο τη δημιουργια ενός προσιτου κειμενου. Αν υπαρχουν αδοκιμοι οροι, δυσνοητα σημεια ή λαθη κατανοησης από μεριας μου, στειλτε μου ένα pm και θα τα διορθωσω ευχαριστως.

 

Morality, Taboos and the "Yuk Factor"

Probably most of us would like to believe we are able to give good reasons for the moral judgements that we make. For example, if we were asked why it was wrong for the older girl to push the younger boy off the swing, as described in the first question of this activity, we might talk about the fact that the boy's rights had been violated or about the fact that he experienced at least some physical harm. Whilst it is true that the philosophical waters would soon become muddied if we examined our reasoning more carefully, we are able to give at least prima facie good reasons for our judgement of moral wrongdoing.

However, there is a class of activities where it is much more difficult to offer arguments to support a judgement of moral wrong. This is the class of activities which are harmless (at least in a narrow sense), private and consensual, yet violate strong social norms. The examples we utilised in this activity were to do with the taboos and rituals associated with death, food and sexuality.

No doubt some people will suspect that we have constructed this activity with the intention of showing that people are just mistaken if they think that things like having sex with a frozen chicken are wrong. This is not the case, since it is possible to at least make arguments that such things are wrong. Here is an example of one such argument. Human beings are God's creations. Their sexuality is a gift from God to be enjoyed only in the context of a monogamous union between one man and one woman. Chickens, frozen or otherwise, are not part of the picture. Therefore, to have sex with one is to abuse the gift of sexuality, and will necessarily harm a person's relationship with God. It follows that having sex with poultry is a moral wrong.

So if the intention then is not to show that the moral prohibitions surrounding taboos cannot be justified, what are we trying to show with this activity?

Morality and Harm

The intention is to demonstrate that there are tensions in the way that people reason about morality. One important tension has to do with how central the idea of harm is to many moral frameworks. Previous research suggests that, with the exception of the siblings story, most people judge the scenarios presented here to involve neither harm to the protagonists nor to anybody else; but that, regardless, plenty of people still think that these scenarios depict acts which are morally wrong (see Haidt, Koller and Dias, Affect, Culture and Morality).

This activity asks people precisely to make judgements about whether acts can be wrong if they harm only the protagonist and whether they can be wrong if they harm no-one. If the answer to the second question is "no", then automatically any claim that the scenarios presented here involve moral wrongdoing results in difficulties. To retain a consistent moral outlook, it would be necessary to show either that there is harm in the acts depicted here, or to revise the judgement that some kind of harm is necessary for moral condemnation. Both resolutions contain philosophical complications.

There is harm in the acts depicted here

This will probably be the most popular response amongst people who think that their moral outlook has been unfairly identified by this activity as involving a possible contradiction.

There is no doubt that it is a defensible position to argue that there is harm in the acts depicted here. However, it is not an easy argument to make. Primarily, this is because these scenarios have been set up precisely in such a way so that it seems that no harm has occurred. The protagonists suffer no ill-effects as a result of their actions and their actions remain private. Given this, any argument that harm occurs is going to be very difficult to ground empirically. However, this is not to say that it cannot be done, simply that it is something which will require a good deal of thought.

The other point to make is that it is possible that a judgement that harm occurs is an ex post facto rationalisation of a prior intuition that the acts depicted here are morally wrong. In other words, people don't like things like incest and sex with poultry, they are pretty good at inventing stories to explain why they don't like them, but, in fact, they don't like them regardless. We already know that people engage in this kind of retroactive reasoning when justifying their responses to taboo type stimuli (see Haidt, Koller and Dias). We also know that judgements of wrongdoing by people who take a moralising stance towards the kinds of acts depicted here are better predicted by asking them whether they would be bothered to see these acts than by asking them whether anyone is harmed. The suspicion, then, is that a judgement that harm occurs is simply a buttress of a prior baseline moral commitment.

Harm is not necessary for moral condemnation

It is possible to argue that there is no harm, nor possibility of harm, in the actions depicted here, and yet they are still wrong, by insisting that harm is not necessary for moral condemnation. But again there are difficulties with this kind of argument.
The major problem is the danger that it will deprive the justifications offered for particular moral judgements of any real content. For example, whilst it is easy enough to claim that siblings should not have sex with one another because it violates the rules governing human sexuality which have been laid down by God, it is much more difficult to show what is wrong with violating these rules unless one talks about harm (though, of course, there is nothing to stop one simply asserting that it is wrong to break rules). Thus, one finds the idea in Christian theology that Man is harmed by his sins in that they constitute a barrier between himself and God.

Some philosophers have gone so far as to suggest that a notion of "harm", understood in a certain kind of way, is a prerequisite of proper moral reasoning. For example, Jeremy Bentham, the founder of classical utilitarianism, argued that pleasure and pain (a "positive harm"), instantiated in the notion of utility, are the only proper measures of value. In his terms, then, a wrong act is one which increases pain (or which, given equally possible choices, results in the least pleasure). Although utilitarianism has moved on since Bentham's day, it is still possible to find philosophers who are willing to argue that pain (and, by implication, a certain kind of harm) should be the central concern of moral philosophy. Richard Ryder, for example, in Issue 23 of TPM, argues that "our prime moral duty is to reduce the pains of others and especially of those who suffer most."
Of course, this is not to argue that these philosophers have got it right, and that some conception of harm has to be central to the moral judgements that we make. Rather, it is simply to claim that if one wants to argue that an act can be wrong without harm, or the possibility of harm, then it is necessary to think carefully about how one justifies the attribution of wrongdoing, in order to avoid at least some notion of harm - however broad - entering into the moral calculus.

The "Yuk Factor"

The other tension in moral reasoning that we hope this activity helps to elucidate has to do with the role of reason and emotion in moral judgements. One of the interesting things which Haidt et al found when exploring people's reactions to the scenarios featured in this activity is that people who have very strong emotional responses to these stories frequently find it difficult to provide an explanation or justification for what they are feeling. According to Steve Pinker, this is because our moral convictions are rooted not so much in reason, as in the evolutionary make-up of our minds. In his words: "People have gut feelings that give them emphatic moral convictions, and they struggle to rationalize them after the fact. These convictions may have little to do with moral judgements that one could justify to others in terms of their effects on happiness or suffering. They arise instead from the neurobiological and evolutionary design of the organs we call moral emotions." (The Blank Slate).

The dangers of rooting moral attitudes in emotion are obvious. It means that a "yuk-factor" might lead us to condemn actions - and even people - we have no good reason to condemn. For example, consider the fate of the untouchables in the Indian caste system. They were not allowed to touch people from the higher castes; they were not allowed to drink from the same wells; on public occasions, they had to sit at a distance from everybody else; and in some regions, even contact with the shadow of an untouchable person was seen as polluting and necessitated a purification ritual. Such prohibitions might sit easily with a certain kind of raw sentiment. They are much harder, if not impossible, to justify in the light of reason.

However, one must be careful not simply to assume that emotion has no role to play in moral reasoning. Indeed, some philosophers claim that it is just a mistake to think that moral judgement involves anything other than emotion. A. J. Ayer, for example, in line with the dictates of his logical positivism, argued that ethical statements are nothing more than the expression of emotional attitudes. He denied that it was possible for ethical statements to be factually true. Rather, they are exclamations of the form 'Hurrah for X!'.
Even if one does not accept this kind of extreme "emotivism", it is still fairly easy to see that emotion can play some kind of role in good moral reasoning. Empathy, for example, would seem to be an important component of a proper moral outlook. It is hard to imagine that the atrocities of the holocaust would have occurred had its protagonists been more able to imagine themselves in the emotional position of their victims. Indeed, the philosopher Jonathan Glover has argued that many of the atrocities of the last century were possible precisely because people's moral emotions had been switched off.

Nevertheless, it is probably right that we are suspicious of moral judgements which are rooted in the "yuk-factor". Steve Pinker, in The Blank Slate, puts it like this: "The difference between a defensible moral position and an atavistic gut feeling is that with the former we can give reasons why our conviction is valid. We can explain why torture and murder and rape are wrong, or why we should oppose discrimination and injustice. On the other hand, no good reasons can be produced to show why homosexuality should be suppressed or why the races should be segregated. And the good reasons for a moral position are not pulled out of thin air: they always have to do with what makes people better off or worse off, and are grounded in the logic that we have to treat other people in the way that we demand they treat us."

 

Ηθικη, ταμπου και ο "παραγοντας μπλιαχ"

Οι περισσοτεροι από εμας θα ηθελαν πιθανοτατα να πιστευουν πως είναι σε θεση να δωσουν καλους λογους για τις ηθικες κρισεις τους. Για παραδειγμα, αν μας ρωτουσαν γιατι είναι λαθος το μεγαλυτερο κοριτσι να σπρωξει το μικροτερο αγορι από την κουνια, όπως περιγραφηκε στην πρωτη ερωτηση αυτης της δραστηριοτητας, ισως να μιλουσαμε για το γεγονος πως παραβιαστηκαν τα δικαιωματα του αγοριου και για το γεγονος πως υπεβληθει σε καποιου εστω ειδους φυσικη βλαβη. Παρολο που αληθευει πως τα πραγματα δε θα ηταν τοσο ξεκαθαρα από φιλοσοφικης αποψης αν εξεταζαμε τη συλλογιστικη μας πιο προσεκτικα, ειμαστε τουλαχιστον ικανοι να δωσουμε _prima facie_ [σ.τ.Μ. εκ πρωτης οψεως] καλους λογους για την κριση μας της πραξης ως ηθικα λανθασμενης.

Ωστοσο, υπαρχει μια κατηγορια δραστηριοτητων οπου είναι πολύ δυσκολοτερο να δωσει κανεις επιχειρηματα που να υποστηριζουν πως κατι είναι ηθικα λαθος. Είναι η κατηγορια των δραστηριοτητων που είναι ακινδυνες (τουλαχιστον με τη στενη εννοια του ορου), ιδιωτικες και συναινετικες, και παρολα αυτά παραβαινουν ισχυρες κοινωνικες νορμες. Τα παραδειγματα που χρησιμοποιησαμε σε αυτή τη δραστηριοτητα ειχαν να κανουν με ταμπου και τελετουργιες που συνδεονται με το θανατο, το φαγητο και τη σεξουαλικοτητα.

Χωρις αμφιβολια καποιοι θα θεωρησουν πως κατασκευασαμε αυτή τη δραστηριοτητα με την προθεση να δειξουμε πως οι ανθρωποι απλως σφαλουν αν πιστευουν πως πραγματα οπως το να κανει καποιος σεξ με ένα κατεξυγμενο κοτοπουλο είναι λανθασμενα. Αυτό δεν ισχυει, από τη στιγμη που αν μη τι άλλο _ειναι_ δυνατον _να επιχειρηματολογησει_ κανεις πως αυτά τα πραγματα είναι λανθασμενα. Οριστε ένα παραδειγμα ενός τετοιου επιχειρηματος. Οι ανθρωποι είναι δημιουργηματα του Θεου. Η σεξουαλικοτητα τους είναι ένα δωρο του Θεου που σκοπο εχει να απολαμβανεται μονο μεσα στα πλαισια μιας μονογαμικης ενωσης μεταξυ ενός αντρα και μιας γυναικας. Τα κοτοπουλα, κατεξυγμενα ή μη, δεν εντασσονται σε αυτό το πλαισιο. Επομενως, το να κανει καποιος σεξ με ένα κοτοπουλο σημαινει πως καταχραται το δωρο της σεξουαλικοτητας, και αναγκαια θα βλαψει τη σχεση του ανθρωπου με το Θεο. Εξυπακουεται πως το να κανει καποιος σεξ με πουλερικα είναι ηθικα λαθος.

Αν λοιπον οι προθεσεις μας δεν εγκεινται στο να καταδειξουμε πως οι ηθικες απαγορευσεις που περικλειουν τα ταμπου δεν μπορουν να δικαιολογηθουν, τι προσπαθουμε να δειξουμε με αυτή τη δραστηριοτητα;

Ηθικη και Βλαβη

Προθεση μας είναι να αποδειξουμε πως υπαρχουν εντασεις στον τροπο με τον οποιο οι ανθρωποι επιχειρηματολογουν γυρω από την ηθικη. Μια σημαντικη ενταση μπορει να εντοπιστει στο ποσο κεντρικη είναι η ιδεα της βλαβης σε πολλες ηθικες δομες. Προηγουμενες ερευνες δειχνουν πως, με εξαιρεση την ιστορια με τα αδελφια, οι περισσοτεροι ανθρωποι κρινουν πως τα σεναρια που παρουσιαζονται εδώ δεν εμπεριεχουν βλαβη των πρωταγωνιστων ή οποιου αλλου. Αλλα παρολα αυτά, πολλοι ανθρωποι εξακολουθουν να πιστευουν πως αυτά τα σεναρια απεικονιζουν ηθικα εσφαλμενες πραξεις (βλ. Haidt, Koller and Dias, _Affect, Culture and Morality_ [σ.τ.Μ. τιτλος βιβλιου, πιθανη μεταφραση: Αισθηση, Πολιτισμος και Ηθικη]).

Η δραστηριοτητα αυτή ζηταει από τα ατομα να κρινουν συγκεκριμενα αν καποιες πραξεις μπορουν να είναι λανθασμενες αν βλαπτουν μονο τον πρωταγωνιστη και αν μπορουν να είναι λανθασμενες αν δεν βλαπτουν κανενα. Αν η απαντηση στη δευτερη ερωτηση είναι "όχι", τοτε αυτοματως κάθε αξιωση πως τα σεναρια που παρουσιαστηκαν εδώ περιλαμβανουν ηθικα εσφαλμενες πραξεις καταληγει σε δυσκολιες. Για να διατηρησει κανεις μια συνεπη ηθικη αντιληψη, θα ηταν απαραιτητο ειτε να δειξει πως _υπαρχει_ βλαβη στις πραξεις που παρουσιαζονται εδώ, ειτε να αναθεωρησει την κριση πως καποιο ειδος βλαβης είναι απαραιτητο να υπαρχει για να κριθει κατι ηθικα καταδικαστεο. Και οι δυο λυσεις εμπεριεχουν φιλοσοφικες περιπλοκες.

_Εμπεριεχεται βλαβη στις πραξεις που παρουσιαστηκαν_

Αυτή θα είναι μαλλον η πιο συνηθης απαντηση μεταξυ ανθρωπων που πιστευουν πως αδικα αυτή η δραστηριοτητα αναγνωρισε πιθανη αντιφαση στην ηθικη τους αντιληψη.

Δεν υπαρχει αμφιβολια πως _δυναται_ να υπερασπιστει κανεις τη θεση πως εμπεριεχεται βλαβη στις πραξεις που παρουσιαστηκαν. Ωστοσο είναι δυσκολο να στηριξει κανεις αυτό το επιχειρημα. Αυτό οφειλετε πρωτιστως στο γεγονος πως τα συγκεκριμενα σεναρια εχουν στηθει ακριβως με τετοιο τροπο, ώστε να φαινεται πως δεν εχει επελθει καμια βλαβη. Οι πρωταγωνιστες δεν υποφερουν από αρνητικες συνεπειες των πραξεων τους και οι πραξεις τους παραμενουν ιδιωτικες. Με αυτά τα δεδομενα, κάθε επιχειρημα πως ενυπαρχει βλαβη θα είναι πολύ δυσκολο να θεμελιωθει εμπειρικα. Αυτό ωστοσο δεν σημαινει πως είναι αδυνατον, απλως πως είναι κατι που θα προαπαιτησει αρκετη σκεψη.

Η άλλη θεση που μπορει καποιος να υποστηριξει είναι η πιθανοτητα, η κριση πως επερχεται βλαβη να είναι μια _ex post facto_ [σ.τ.Μ. αναδρομικη] ορθολογιστικη μιας προτερης διαισθησης ότι οι πραξεις που παρουσιαζονται είναι ηθικα λανθασμενες. Με αλλα λογια, στους ανθρωπους δεν αρεσουν πραγματα όπως η αιμομιξια και το σεξ με πουλερικα, είναι αρκετα καλοι στο να εφευρισκουν ιστοριες για να εξηγησουν γιατι δεν τους αρεσουν, αλλα γεγονος είναι πως, ασχετως αυτου, δεν τους αρεσουν. Γνωριζουμε ηδη πως οι ανθρωποι μπαινουν στη διαδικασια τετοιου ειδους αναδρομικης συλλογιστικης όταν δικαιολογουν τις αντιδρασεις τους σε ερεθισματα του τυπου ταμπου (βλ. Haidt, Koller and Dias). Γνωριζουμε επισης ότι κρισεις εσφαλμενης συμπεριφορας από ανθρωπους που παιρνουν ηθικοπλαστικη σταση απεναντι σε πραξεις του τυπου που περιγραφηκε εδώ, μπορουν να προβλεφθουν καλυτερα υποβαλλοντας τους την ερωτηση αν θα εκαναν τον κοπο να δουν αυτές τις πραξεις, παρα ρωτοντας τους αν καποιος εχει υποστει βλαβη. Η υποψια λοιπον είναι πως η κριση πως εχει επελθει βλαβη είναι απλως αντερεισμα ενός προτερου υποβαθρου ηθικης δεσμευσης.

_Δεν είναι απαραιτητη η βλαβη για την ηθικη καταδικη_

Είναι πιθανον να υποστηριξει κανεις το επιχειρημα πως δεν υπαρχει βλαβη ουτε η πιθανοτητα βλαβης στις πραξεις που παρουσιαστηκαν εδώ, και όμως είναι παρολα αυτά λανθασμενες, υποστηριζοντας πως η βλαβη δεν είναι απαραιτητη για την ηθικη καταδικη. Και παλι όμως υπαρχουν δυσκολιες με αυτου του τυπου το επιχειρημα.

Το μεγαλυτερο προβλημα είναι ο κινδυνος πως θα στερησει τις δικαιολογησεις που προβαλλονται για συγκεκριμενες ηθικες κρισεις από κάθε πραγματικο πλαισιο. Για παραδειγμα, αν και είναι αρκετα ευκολο να υποστηριξει κανεις πως τα αδελφια δεν θα επρεπε να εχουν σεξουαλικες σχεσεις μεταξυ τους επειδη αυτό παραβιαζει τους κανονες που διεπουν την ανθρωπινη σεξουαλικοτητα τους οποιους θεσπισε ο Θεος, είναι πολύ δυσκολοτερο να καταδειχθει ποιο είναι το λαθος με τον να παραβιαστουν αυτοι οι κανονες αν καποιος δεν αναφερθει στη βλαβη (μολονοτι, φυσικα, τιποτα δεν μπορει να εμποδισει καποιον να υποστηριξει απλως πως είναι λαθος να παραβιαζονται κανονες). Ετσι, βρισκει κανεις στη Χριστιανικη θεολογια την ιδεα πως ο Ανθρωπος βλαπτει τον εαυτο του διαπρατοντας αμαρτιες, στο βαθμο που αυτές συνιστουν φραγμους μεταξυ αυτου και του Θεου.

Μερικοι φιλοσοφοι εφτασαν στο σημειο να προτεινουν πως η ιδεα της "βλαβης", αντιλαμβανομενη με ένα συγκεκριμενο τροπο, αποτελει προυποθεση μιας σωστης ηθικης συλλογιστικης. Για παραδειγμα, ο Τζερεμυ Μπενταμ, ο ιδρυτης του κλασσικου ωφελιμισμου [σ.τ.Μ. δοκιμος ορος;] υποστηριξε πως ευχαριστηση και πονος (μια "θετικη βλαβη"), αποτελωντας δειγμα της εννοιας της χρησιμοτητας, είναι τα μονα ικανα μετρα και σταθμα που εχουν αξια. Με τους δικους του ορους αρα, μια λαθος πραξη είναι αυτή που αυξανει τον πονο (ή αυτή που, εάν δωθουν ισες πιθανες επιλογες, καταληγει στη λιγοτερη ευχαριστηση). Παρολο που ο ωφελιμισμος εχει προχωρησει από τις μερες του Μπενταμ, εξακολουθει να είναι πιθανο να βρεθουν φιλοσοφοι που είναι προθυμοι να στηριξουν την αποψη πως ο πονος (και, επαγωγικως, ένα συγκεκριμενο ειδος βλαβης) θα επρεπε να είναι το κυριο ενδιαφερον της ηθικης φιλοσοφιας. Ο Ριτσαρντ Ραϊντερ, για παραδειγμα, στο τευχος 23 του TPM, υποστηριζει πως "το βασικο ηθικο μας καθηκον είναι να μειωσουμε τους πονους των αλλων και ειδικα εκεινων που υποφερουν περισσοτερο."

Βεβαιως, δεν υποστηριζουμε πως αυτοι οι φιλοσοφοι εχουν τη σωστη αποψη, και πως καποια αντιληψη της βλαβης πρεπει να αποτελει το κεντρο τον ηθικων κρισεων που κανουμε. Μαλλον απλως υποστηριζουμε πως αν καποιος επιθυμει να επιχειρηματολογησει πως μια πραξη μπορει να είναι λαθος χωρις βλαβη, ή χωρις την πιθανοτητα της βλαβης, είναι απαραιτητο να σκεφτει προσεκτικα πως εξηγει την αποδοση της ιδιοτητας της λανθασμενης πραξης, για να αποφυγει την εισοδο στην εξισωση τουλαχιστον καποιας εννοιας βλαβης –ασχετως ποσο ευρειας.

Ο "παραγοντας μπλιαχ"

Η άλλη ενταση στην ηθικη συλλογιστικη την οποια ελπιζουμε να φωτισει αυτή η δραστηριοτητα σχετιζεται με το ρολο της λογικης και του συναισθηματος στις ηθικες κρισεις. Ένα από τα ενδιαφεροντα πραγματα που οι Haidt και λοιποι βρηκαν διερευνωντας τις αντιδρασεις ανθρωπων στα σεναρια που παρουσιαζονται σε αυτή τη δραστηριοτητα είναι πως ατομα που εχουν πολύ εντονες συναισθηματικες αντιδρασεις σε αυτές τις ιστοριες συχνα δυσκολευονται να δωσουν καποια εξηγηση ή αιτιολογια για αυτά που αισθανονται. Συμφωνα με τον Στιβ Πινκερ, αυτό συμβαινει επειδη οι ηθικες μας πεποιθησεις δεν εχουν τις ριζες τους τοσο στη λογικη οσο στην εξελικτικη κατασκευη του μυαλου μας. Όπως λεει ο ιδιος: "Οι ανθρωποι διαισθανονται πραγματα με το ενστικτο που τους δινουν εμφατικες ηθικες πεποιηθησεις, και παλευουν να τις εκλογικευσουν κατοπιν του γεγονοτος. Αυτές οι πεποιθησεις μπορει λιγη σχεση να εχουν με ηθικες κρισεις που θα μπορουσαν να αιτιολογηθουν προς τους αλλους με βαση την επιρροη τους στη χαρα ή τον πονο. Αντιθετα απορρεουν από το νευροβιολογικο και εξελικτικο σχεδιασμο των οργανων που ονομαζουμε συναισθηματα." (_The Blank Slate_ [σ.τ.Μ. τιτλος βιβλιου, πιθανη μεταφραση: Το Κενο Μητρωο]).

Οι κινδυνοι του να βασιζει κανεις ηθικες στασεις στο συναισθημα είναι προφανεις. Σημαινει πως ενας "παραγοντας μπλιαχ" μπορει να μας οδηγησει στην καταδικη πραξεων –ή ακομη και ανθρωπων- που δεν εχουμε καλους λογους να καταδικασουμε. Για παραδειγμα, φανταστειτε τη μοιρα των παριων στο ινδικο συστημα με τις καστες. Δεν τους επιτρεποταν να αγγιζουν ανθρωπους από ανωτερες καστες, δεν τους επιτρεποταν να πινουν από τα ιδια πηγαδια, σε δημοσιες εκδηλωσεις επρεπε να καθονται σε αποσταση από ολους τους αλλους και, σε μερικες περιοχες, ακομη και η επαφη με τη σκια ενός παρια θεωρουνταν ως μολυσματικη και δημιουργουσε την αναγκη μιας τελετης εξαγνισμου. Τετοιες απαγορευσεις μπορει να φαινονται κατανοητες υπο το πρισμα ενος συγκεκριμενου ειδους ωμου αισθηματος. Είναι πολύ δυσκολοτερο, αν όχι αδυνατον, να αιτιολογηθουν με τη λογικη.

Ωστοσο, πρεπει να είναι κανεις προσεκτικος να μην συμπερανει απλως ότι το συναισθημα δεν παιζει ρολο στην ηθικη συλλογιστικη. Πραγματι, καποιοι φιλοσοφοι υποστηριζουν πως είναι λαθος να πιστευει κανεις ότι η ηθικη κριση εμπεριεχει κατι περισσοτερο από το συναισθημα. Ο Α. Τζ. Αϊγιερ, για παραδειγμα, συμφωνα με τις επιταγες του λογικου θετικισμου του, υποστηριξε πως οι ηθικοι ισχυρισμοι δεν είναι _τιποτα παραπανω_ από εκφρασεις συναισθηματικων στασεων. Αρνηθηκε πως είναι πιθανον ηθικοι ισχυρισμοι να είναι τεκμηριωμενα ορθοι. Αντιθετως, είναι _αναφωνησεις_ της μορφης "Ζητω το Χ!".

Ακομη κι αν καποιος δεν δεχθει την ακραια "ηθική συγκινησιοκρατία" αυτου του ειδους, είναι ωστοσο σχετικα ευκολο να διαπιστωσει πως το συναισθημα μπορει να παιζει καποιο ρολο σε μια καλη ηθικη συλλογιστικη. Η συμπονια, για παραδειγμα, θα εμοιαζε να είναι σημαντικο συστατικο μιας σωστης ηθικης αντιληψης. Είναι δυσκολο να φανταστει κανεις πως οι φρικαλεοτητες του ολοκαυτωματος θα ειχαν λαβει χωρα αν οι πρωταγωνιστες του ηταν πιο ικανοι να φανταζονται τον εαυτο τους στη συναισθηματικη θεση των θυματων τους. Πραγματι, ο φιλοσοφος Τζοναθαν Γκλοβερ εχει υποστηριξει πως πολλες από τις φρικαλεοτητες του τελευταιου αιωνα ηταν δυνατες ακριβως επειδη οι ανθρωποι ειχαν "κατεβασει τις ασφαλειες" στα ηθικα τους συναισθηματα.

Παρολα αυτά, μαλλον ισχυει πως ειμαστε καχυποπτοι οσον αφορα στις ηθικες κρισεις που βασιζονται στον "παραγοντα μπλιαχ". Ο Στιβ Πινκερ, στο _ The Blank Slate_, το τοποθετει ως εξης: "Η διαφορα αναμεσα σε μια υπερασπισιμη ηθικη θεση και μια αταβιστικη διαισθηση είναι πως με το πρωτο ειμαστε σε θεση να δωσουμε _λογους_ γιατι η πεποιθηση μας ισχυει. Μπορουμε να εξηγησουμε γιατι ο βασανισμος και ο φονος και ο βιασμος είναι λαθος, ή γιατι θα επρεπε να αντιτασσομαστε στις διακρισεις και στην αδικια. Από την άλλη, δεν μπορουν να παρουσιαστουν καλοι λογοι που να καταδεικνυουν γιατι θα επρεπε να καταπιεζεται η ομοφυλοφιλια η γιατι θα επρεπε να διαχωριζονται οι φυλες. Και οι καλοι λογοι για μια ηθικη θεση δεν εμφανιζονται από το πουθενα: εχουν παντα να κανουν με αυτά που οδηγουν ή οχι τους ανθρωπους στην ευημερια, και βασιζονται στη λογικη πως πρεπει να συμπεριφερομαστε στους αλλους με τον τροπο που απαιτουμε να συμπεριφερονται σε εμας."

 

A fully moralising position...
Στους άλλους 2 παράγοντες σκόραρα 1.00.

Με τα στοιχεία που του έδωσα απέχω τουλάχιστον κατά 0,54 (out of 1!!!!) από το μέσο όρο.
Τι διάολο γέρασα πρόωρα;  

 

Πολύ δύσκολο θέμα κατά την άποψή μου αγαπητή Dolce.Ως εκ τούτου μου είναι πολύ δύσκολο να αποτολμήσω μια απευθείας απάντηση.Θα μου επιτρέψεις να επανέλθω σε αυτό αφού το σκεφτώ αρκετά και μπορέσω να μαζέψω τις σκέψεις μου.

 

Απάντηση: Ηθικη και ταμπου

Your Moralising Quotient is: 0.25.

Your Interference Factor is: 0.00.

Your Universalising Factor is: 0.50.

Ωραιο τεστ...και τροφη για σκεψη.

 

Re: Απάντηση: Ηθικη και ταμπου

Your Moralising Quotient is: 0.38

Your Interference Factor is: 0.75

Your Universalising Factor is: 0.00

Δε μου είπε κάτι καινούριο.

Παρόλα αυτά έχω πολλές ενστάσεις σχετικά με τον τρόπο που εμφανίζονται οι ερωτήσεις καθώς και με τις επιλογές που δίνονται που για μένα επέχουν θέση τυπικής αμερικάνικης αντίληψης επί των πραγμάτων.

 

Re: Απάντηση: Ηθικη και ταμπου

Αμερικανοι, η πηγη του κακου.   Θα συμφωνησω, μου δημιουργηθηκε καποιες φορες αυτη η αισθηση. Αλλα αυτες ακριβως τις ενστασεις, ειτε οσον αφορα τη "δοκιμασια" ειτε οσον αφορα τα συμπερασματα της οπως περιγραφονται στο αρθρο θα ειχε ενδιαφερον να ακουσουμε.  

 

Re: Απάντηση: Ηθικη και ταμπου

(γελάει) Κάθε άλλο παρά η πηγή του κακού είναι.Μάλλον η δικαιολογία της μαλακίας που μας δέρνει.Κι όχι η μόνη.
Έχεις δίκιο ότι χρειάζεται να εκφραστούν αυτές οι ενστάσεις.Όπως είπα όμως και προηγουμένως , επειδή θεωρώ δύσκολο το θέμα θα μου επιτρέψεις να αφιερώσω λίφο χρόνο για να κάτσω να το συλλογιστώ επί της ουσίας.

Για να δώσω όμως μια μικρή πρόγευση του περιεχομένου αυτών να πω ότι στο παράδειγμα με τη γάτα πχ , θα μου φαινόταν πιο..τίμιο η ερώτηση να αφορούσε ένα μέλος της οικογενείας , παρά ένα κατοικίδιο.Γιατί με τον τρόπο που δίδεται η ερώτηση , ουσιαστικά αναιρεί τον λόγο ύπαρξής της , αφού μην καταφέρνοντας να ξεπεράσει ένα άλφα επίπεδο , ουσιαστικά δικαιώνει τις επιταγές της κοινωνικής ηθικής επί των πραγμάτων.

Θα επανέλθω επί του ζητήματος μόλις νοιώσω ότι είμαι σε θέση να μιλήσω αναλυτικά γι' αυτό.Ίσως και με την παρουσίαση ενός καινούριου ερωτηματολογίου.
Ωραίο θέμα πάντως Dolce.

 

Αν ένα παιδί μεγάλωνε με τον εξής περίεργο τρόπο…
Κάθε ώρα , και κάθε στιγμή , να δεχόταν σαν αντιληπτικό ερέθισμα και τις δύο άκρες κάθε μίας ηθικής και όλο το ενδιάμεσο χωρίο , ισότιμα. Ποια θα ήταν η ηθική του ;
Και που θα στηρίζονταν αυτή ;

 

Κατ' εμέ Ηλία θα είχε τη ηθική του σύμπαντος.Και γι' αυτό ακριβώς θα στηριζόταν στο πλήρες , στο όλο , στο 1 , στο "είναι" , στην αλήθεια.

 

Your Moralising Quotient of 0.13 compares to an average Moralising Quotient of 0.29. This means that as far as the events depicted in the scenarios featured in this activity are concerned you are more permissive than average.

Your Interference Factor of 0.00 compares to an average Interference Factor of 0.19. This means that as far as the events depicted in the scenarios featured in this activity are concerned you are less likely to recommend societal interference in matters of moral wrongdoing, in the form of prevention or punishment, than average.

Your Universalising Factor of 0.00 compares to an average Universalising Factor of 0.44. This means you are less likely than average to see moral wrongdoing in universal terms - that is, without regard to prevailing cultural norms and social conventions (at least as far as the events depicted in the scenarios featured in this activity are concerned).

Ειμαι ανήθικη!